تحقیق دربارہ ؛ تصوف وعرفان
نویسندہ؛  سید عارف حسین کاظمی
 دانشکده الهیات دانشگاہ فردوسی مشھد

تصوف نزد صدرالمتألهین و شیخ بهایی ,حافظ و سعدی ،تصوف صفوی وعلوی?
تصوف نزد اساتید و شاگردان ملاصدرا این است که احساس منفی یا هالة ابهامی که امروز در فرهنگ ما نسبت به واژه تصوف در مقایسه با عرفان وجود دارد، عمدتاً معلول جریان خاص فرهنگی و سیاسی ای است که از زمان حکومت صفویه و به رسمیت شناخته شدن تشیع به عنوان مذهب رسمی ایرانیان، به وجود آمده است 

پیدایش جریان های منحط در تصوف و نیز انحصار طلبی صوفیان وابسته به حکومت، به مثابه فقهای رسمی حکومتی، عاملی برای تبری جستین عالمان ربانی و حکمای شیعی و در رأس آنها ملاصدرا از این صوفی نمایان بی حقیقت شد، همچنان که فقهای ظاهری نیز، از این فرصت استفاده کردند و به بهانه انحرافات این صوفیه منحط، با تصوف حقیقی و حکمت و فلسفه یک جا مبارزه کردند و آنها را در مقابل شریعت قلمداد کردند. در صورتی که در همان حال، افرادی مانند صدرالمتألهین یا شیخ بهایی و از تصوف حقیقی جانبداری می کردند و حتی اگر هم نه به اسم ولی با تشیید مبانی معنوی تشیع و ولایت، عملاً و رسماً خود از زمره سردمداران این طریق محسوب می شوند و این همان وضعیت پارادکسیکال مورد اشاره جناب دکتر پازوکی است. از آنجا که عمده انتقاد اینجانب به جمع بندی نهایی ایشان که در واقع عصاره و به اصطلاح امروزی، پیام مقاله مزبور است، راجع می شود، بعضی عبارات ایشان در این خصوص نقل می شود:
از این به بعد، واژه تصوف که معنا و مدلولی مذموم یافته بود، به تدریج جای خود را به واژه عرفان دارد و در آثار بزرگان اهل تصوف به این نام نیز از ان یاد شد، در حالی که تا پیش از این، عرفان همواره به عنوان صفتی دالّ بر معرفت قلبی خداوند جزء مراحل سلوک صوفیانه بود و بدین جهت، فقط در حوزه تصوف مطرح می شد. از طرف دیگر، لفظ عرفان به جای لفظ علم - به معنای دقیق آن در صدر اسلام - نیز به کار می رفت.
بدین جهت، چون لفظ علم کاملاً از دلالت های اولیه معنوی اش عاری شده بود، لفظ عرفان، مقصود از آن لفظ را نیز ایفا می کرد.
به هر تقدیر، وضعیت چنان شد که در این دوره، تصوف صفوی در کنار تشیع صفوی، چنان معنای تصوف علوی و تشیع علوی را مخدوش کرد که نتایج سوء آن، در قرون بعدی و هم اکنون، در طرز تلقی ما از تصوف و تشیع و ارتباط میان آن دو در ایران دیده می شود.
همان طور که ملاحظه می شود، نکات مورد ادعای ایشان به این ترتیبند:
الف) معنای مذموم تصوف، مربوط به بعد از دوره صفوی می شود. توجه کنید به قید از این به بعد در ابتدای این نقل قول و نیز جمله پایانی ایشان که مخدوش شدن چهره تصوف علوی را مربوط به تصوف صفوی و هم آغوشی آن با تشیع صفوی می دانند. این مطلب با صراحت بیشتر در ابتدای مقاله نیز بیان شده است.
این امر تنها منحصر به ملاصدرا نیست بلکه از اوصاف دوره صفویه است که تصوف رایج (که آن را می توان تصوف صفوی نامید) در قیاس با تصوف حقیقی (تصوف علوی) رد می شود .
ب) واژة عرفان پس از دوره صفویه و ظهور تصوف منحط، به تدریج رواج یافت و در آثار بزرگان اهل تصوف نیز به این نام یاد شد؛ یعنی پیش از آن، طریق باطنی و ولایت شیعی به عنوان عرفان شناخته نمی شد.
ج) ایشان جهت تأکید بر این نکته که عرفان اگر قبل از صفویه به کار رفته، به معنای طریق باطنی و نگرش کلی معنوی شیعی نبوده است، تذکر می دهند که عرفان تا پیش از این به عنوان صفتی برای معرفت قلبی به خدا (و نه یک طریق و نگرش و روش کلی باطنی) و به عنوان یکی از مراحل سلوک صوفیانه بود و نه در مقابل آن یا بدیل و مشابه آن، بلکه به عنوان زیرمجموعه عناوین صوفیانه قلمداد می شد.
د) برای اثبات بیشتر همین موضع، یادآور می شوند که چون واژه علم از جامعیت و موقعیت پرباری که در صدر اسلام داشت، تهی شده بود، به تدریج و پس از دوره صفویه به عنوان احیای جایگاه حقیقی علم، واژه عرفان را نیز به کار می بردند و لذا این دلیل دیگری است که عرفان جایگزین یا بدیل تصوف نیست. اکنون به بررسی موارد ذکر شده می پردازیم:
اینکه تصوف مذموم از سییات و اوصاف دوره صفویه شمرده شده است، از نظر تاریخ و فرهنگ شیعی و ایرانی صحیح نیست. نقد تصوف بنا به گزارش ابن جوزی در تلبیس ابلیس (ص 420) به تدریج از قرن سوم هجری به بعد آغاز شده است و از نخستین کتاب هایی که در نقد تصوف نوشته شد، کتاب التنبیه و الرد علی الاهواء و البدع نوشته ابوالحسین ملطی است. همچنین، تنها کافی است برای نمونه به اشعار حافظ در این زمینه استناد کنیم، که چند قرن پیش از روی کار آمدن دولت صفوی می زیسته و شمشیر انتقاد خود را از صوفیان بی حقیقت هرگز پوشیده نداشته و بی محابا متاع آنان را کالای تقلبی و دلقشان را مستوجب آتش و می شان را ناصافی و راهشان را ناکافی شمارده است.
صوفی بیا که خرقه سالوس برکشیم
وین نقش زرق را خط بطلان به سر کشیم
نذر و فتوح صومعه در وجه می نهیم
دلق ریا به آب خرابات برکشیم
خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم
شطح و طامات به بازار خرافات بریم
شرممان باد زپیشینه آلوده خویش
گر بدین فضل و کرم نام کرامات بریم 
در این صوفی وشان دردی ندیدم
که صافی باد عیش دردنوشان
صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد
بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد
بازی دهر بشکندش بیضه در کلاه
زیرا که عرض شعبه با اهل راز کرد
ای دل بیا که ما به پناه خدا رویم
زآنچ آستین کوته و دست دراز کرد 
صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه می خورد
پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف 
نقد صوفی نه همه صافی و بی غش باشد
ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد 
و ابیات متعدد دیگری که عموماً در ذمّ و انتقاد از صوفی و صوفی و شان است. البته در معدودی از ابیات نیز از صوفی به نحو مثبتی یاد می کند، که اشاره به صوفی حقیقی و همان قدر مشترک تصوف و عرفان دارد و این در حالی است که از عارف و عرفان همواره به نحو مثبت و با تقدیر و تعالی یاد می کند. به هر حال، شاهد گفتار ما در این است که وضعیت نابسامان تصوف خانقاهی و انحطاط اخلاقی و اجتماعی آن به گونه ای بوده است که به یکی از موضوعات اصلی انتقاد حافظ عارف مشرب تبدیل شده و البته این انحطاط و این انتقاد قبل از ظهور تصوف صفوی بوده است.
انتقاد از صوفیان بی حقیقت و تصوف ظاهری، نه تنها مربوط به تصوف صفوی نیست، بلکه از همان قرون اولیه تاریخ اسلام، به جهت بدعت ها و رفتار های ناشایست صوفی نمایان، که طریق باطنی معرفت نفس و وصول به لقاءالله را مبدل به آداب ظاهری من درآوردی کرده و به جای آنکه طریقت را نگرش در باطن شریعت و عمل به ظواهر شریعت به منظور تحقق حقیقت آن در جان سالک تلقی کنند، دکان دیگری در مقابل آداب شریعت وضع کرده و ظاهری دیگر به ظواهر آن افزوده اند، این انتقاد نزد همه سالکان حقیقی سبیل معرفت و عرفان امری شایع بوده است و در خود متون صوفیه نخستین نیز به کرّات از این موضوع سخن رفته است. به اشاراتی از یکی از کهن ترین متون مربوط به صوفیه قرن پنجم، یعنی کشف المحجوب هجویری بسنده می کنیم:
و هم مرتعش رحمه الله علیه گوید: این مذهب تصوف همه جدست، مرآن را به هزل می آمیزید و اندر معاملت مترسمان می آویزید و از اهل تقلید بدان بگریزید و چون عوام اندر اهل زمانه نگریستند و مترسمان تصوف را بدیدند و بر پای کوفتن و سرود گفتن و به درگاه سلطانیان رفتن و از برای لقمه و خرقه خصومات کردن ایشان مشرف شدند، اعتقاد به جمله بد کردند و معلوم نگردانیده اند کی زمانه فترتست و روزگار بلا، چون حرص مرسلطان را به جور افکند و طمع مرعالم را به فسق و ریا مرزاهد را به نفاق، هر آینه هوا نیز مرصوفی را به پای کوفتن و سرودگفتن افکند، بدان که اهل طریقت ها تباه شوند اما اصول طریقت ها تباه نشود .
همچنین، از قول یکی از مشایخ متصوفه در قرون اولیه به نام ابوالحسن فوشنجه می نویسد:
ابوالحسن فوشنجه رحمه الله علیه گوید: التصوف الیوم اسم بلاحقیقه و قدکان من قبل حقیقه بلااسم، تصوف امروز نامی است بی حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی نام، یعنی اندر وقت صحابه و سلف، این اسم نبود و معنی اندر هر کس موجود بود اکنون اسم هست و معنی نی، یعنی معاملت معروف بود و دعوی مجهول، اکنون دعوی معروف شد و معاملت مجهول 
و نیز می نویسد:
چنان که از خواص خداوند عزوجل و به صحبت و تعلق بدیشان آن خواهند کی آفات خود را در صلاح ایشان پنهان کنند و جامه ایشان اندر پوشند و آن جام ها بی معاملت بر کذب ایشان می خروشند، کقول تعالی کمثل الحمار یحمل اسفاراً بیس مثل القوم الذین کذبوا بآیات الله و اندرین زمانه این گروه بیشترند، پس بر تو باداکی هرچه از آن تو نگردد تو قصد آن نکنی که اگر هزار سال تو به قبول طریقت بگویی چنان نباشد که یک لحظه طریقت تو را قبول کند کی این کار به خرقه نیست، به حرقه است، چون کسی با طریقت آشنا بود، وی را قبا چون عبا بود و چون کسی بیگانه بود مرّقعه وی رقعه إدبار بود و منشور شقاوت یوم النشور .
اکنون این بحث را فرو می گذاریم و به این نکته می پردازیم که واژه عرفان پس از دوره صفویه و ظهور تصوف منحط پدید آمده و پیش از آن، عرفان تنها به عنوان صفتی برای معرفت قلبی خداوند و جزء مراحل تصوف بود، نه به عنوان جریان سلوک معنوی و راهی در مقابل یا در کنار تصوف.
با تأکید بر این نکته که گرچه واژة عارف خصوصاً در لسان ادعیه ایمه اطهار علیهم السلام به عنوان کسی که به بالاترین درجه اتصال به ذات الهی نایل آمده، اطلاق شده است، ولی، همچنین، این واژه به معنای مطلق آن به کار رفته است، یعنی کسی که پوینده راه معنا و حقیقت محض است و هیچ گونه شایبه نفسانی، طلب خالصانه او را آلوده نکرده و جز به مولا و مقتدای خود یعنی ذات احدیت به چیزی التفات ندارد. در اینجا عارف غیر از صوفی است، که اگرچه او نیز داعیه پیمودن راه باطن دارد ولی آن را با ویژگی های ظاهری از جمله خرقه و خانقاه و آداب مخصوص به آن توأم کرده است، حال آنکه عارف و عرفان، حقیقت نهفته در شریعت را می جویند و به آن دعوت می کنند، بی آنکه بر خود اسمی نهند و جز طریق شرع و آداب آن برای خود عنوان و شعاری قرار دهند.
خلاصه اینکه عارف و عرفان اگر در حقیقت و معنا با حقیقت تصوف یکی باشد، ولی در تعیّن خارجی با آن متفاوت است، یعنی عارف، صوفی ای است که از زیّ ظاهری تصوف و آداب و رسوم اجتماعی آنها تبرّی می جوید. و لهذا هرگاه به صوفی، عارف، و به تصوف، عرفان بگویند ضرورتاً به لحاظ لابشرطیت طبیعت مسأله است و نه به نحو تعیّن و تشخّصی که در صوفی و تصوف به چشم می خورد؛ و البته سخن ما اکنون در بیان چرایی این تفاوت و دیگر تفاوت های دقیقی که میان مشرب متصوفه و عرفا نظراً و عملاً وجود دارد، نیست؛ بلکه مقصود بیان این مطلب است که این تفاوت میان صوفی و عارف و تصوف و عرفان از همان قرون اولیه فرهنگ اسلامی امری کاملاً شناخته شده بوده است و کلمات عرفا و صوفیه در نظم و نثر مشحون ازکاربرد متمایز این دو واژه در عرض هم و با توجه به تفاوت بین آنها بوده است، اگرچه این بدان معنا نیست که در موارد بسیاری به لحاظ قدر مشترک در معنای حقیقی این دو روش معرفت باطنی و سلوک معنوی، از آنها به صورت دو واژه مترادف یا جایگزین یکدیگر نیز استفاده نشود، کما اینکه در استعمالات تاریخی این دو واژه نیز همین امر مشاهده می شود. بلکه آنچه نادرست است، حذف معنای اصیل و مستقل عارف و عرفان و کاهش و تحویل آن به تصوف و صوفی یا یکی از مراحل سلوک صوفیانه است.
برای اشاره ای مختصر بر شواهد تاریخی و فرهنگی این واقعیت، از حافظ آغاز می کنیم؛ این سرحلقه رندان جهان، در حالی که در متجاوز از سی غزل به شدت از صوفی و دلق صوفیانه و خرقه صوفی انتقاد می کند و آنها را دعوت می کند که: صوفی بیا که جامه سالوس برکشیم  و خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم  و دلق آلوده صوفی به می ناب بشوی ، در همان حال، همه جا از عارف با عظمت فراوان یاد می کند و عارف سالک را به عنوان پیش رو قافله سلوک الی الله می شناسد.
سرّ خدا که عارف سالک به کس نگفت
در حیرتم که باده فروش از کجا شنید 
در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک
جهدی کن و سرحلقه رندان جهان باش 
گر موج خیز حادثه سربرفلک زند
عارف به آب تر نکند رخت و پخت خویش 
طرّه شاهد دنیا همه بندست و فریب
عارفان بر سر این رشته نجویند نزاع 
عارفی کو که کند فهم زبان سوسن
تا بپرسد که چرا رفت و چرا باز آمد 
در این ابیات و ابیاتی دیگر، در وصف عرفان و عرفا و با توجه به دیدگاه حافظ در مورد صوفیه، اصالت موقعیت عارف به عنوان راهرو باطن و سالک الی الحق به خوبی نمایان می شود. در تأیید همین موضع، کلامی از نویسنده دانشمند کتاب مکتب حافظ را شاهد می آوریم:
حافظ رسماً صوفی نبوده است و دلایل این موضوع در باب اول این کتاب مورد بحث قرار گرفت و دیدیم که اگر اطلاق عارف به حافظ جایز باشد، نسبت صوفی گری بد و محال است .
وی، سپس، در حاشیه می نویسد:
نگارنده عارف را در برابر صوفی که لقب اهل خانقاه و صوفیان صومعه داراست، در مورد پیروان تصوف معنوی و عرفان و معرفت و بصیرت حقیقی استعمال می کند. چنان که سعدی نیز در این بیت پرمعنی و دلکش عارف را نزدیک به همین مفهوم در مقابل صوفی به کار برده است:
عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند
مرد اگر هست، به جز عارف ربانی نیست
اکنون، برای نمونه، به شواهدی چند از متون اصیل عرفان و تصوف در این موضوع اشاره می شود. عارف کم نظیر، عطار نیشابوری، در اثر مشهور خود، تذکره الاولیاء، در ذکر احوال ذوالنون مصری می نویسد:
و گفت صوفی آن بود که چون بگوید نطفش حقایق حال وی بود یعنی چیزی نگوید که او آن نباشد و چون خاموش باشد معاملتش معبّر حال وی بود و به قطع علایق حال وی ناطق بود، گفتند: عارف که باشد؟ گفت: مردی باشد از ایشان جدا از ایشان، و گفت عارف هر ساعتی خاشع تر بود زیرا که به هر ساعتی نزدیک تر بود، و گفت عارف لازم یک حال نبود که از عالم غیب هر ساعتی حالتی دیگر برو می آید تا لاجرم صاحب حالات بود، نه صاحب حالت و گفت ادب عارف زبر همه ادب ها بود و گفت زاهدان پادشاهان آخرتند و عارفان پادشاهان زاهدانند 
? تبصره: در عبارت فوق، چند نکته قابل توجه است:
الف) عارف در مقابل صوفی تعریف می شود، بالاصاله و نه به عنوان حالت و مرحله ای از حالات و مراحل صوفیانه.
ب) تعریف وی از صوفی، صوفی حقیقی یا حقیقت تصوف معنوی است.
ج) در تعریف عارف می فرماید: مردی باشد از ایشان جدا از ایشان و این بسیار با اهمیت است، زیرا با تعبیر از ایشان ، لاجرم مقصود اشاره به قدر مشترک معنوی میان تصوف و عرفان است که همان سلوک الی الله و پیوستن به حق و گسستن از خلق است، و با تعبیر جدا از ایشان ، اشاره می کند به وجه امتیاز عارف از صوفی، که همان نداشتن تعینات ظاهری و نهاد اجتماعی، و آداب و رسوم خانقاهی است.
د) در توصیف عارف باز می فرماید: ادب عارف زبر همه ادب هاست. و این وصفی شامخ است از عارف در مقابل سایر اصناف پویندگان راه باطن .
هـ. زاهدان را به عنوان سمبل و نماد پویندگان راه معنا و جویندگان باطن دین، پادشاهان آخرت می نامد و این ظاهراً وصف صوفیان حقیقی است، زیرا که شروع تصوف از نظر تاریخی با زهد و گرایشات زاهدانه مانند پشمینه پوشی و قطع علایق ظاهری از زن و فرزند و مال بود، ولی عارفان را به عنوان پادشاهان نسبت به آنها معرفی می کند.
وی، همچنین، در ذکر سرّی سقطی می نویسد:
و گفت شوق برترین مقام عارف است و گفت عارف آن است که خوردن وی خوردن بیماران بود و خفتن وی خفتن مارگزیدگان بود و عیش وی عیش غرقه شدگان بود و گفت عارف آفتاب صفت است که بر همه عالم بتابد و زمین شکل است که بار همه موجودات بکشد و گفت تصوف نامی است سه معنا را و گفت علامت زاهد آرام گرفتن نفس استاز طلب و قناعت کردن و گفت سرمایه عبادت زهد است در دنیا و سرمایه فتوت رغبت است در آخرت و گفت عیش زاهد خوش نبود که وی به خود مشغول است و عیش عارف خوش بود چون از خویشتن مشغول بود 
و در ذکر یحیی ابن معاد می نویسد:
و گفت زاهد به ظاهر صافی است و به باطن آمیخته و عارف به باطن صافی است و به ظاهر آمیخته گفتند عارف کی باشد گفت هست نیست بود
 ابوسعید ابالخیر گوید:
صوفیت نگویم و درویشت نگویم، بلکه عارفت گویم به کمال .
منابع ؛
کتاب اسرار التوحید, , ابن جوزی تلبیس ابلیس, التنبیه و الرد علی الاهواء و البدع نوشته ابوالحَسین,قرن پنجم، کشف المحجوب هجویری, مکتب حافظ, تذکره الاولیاء,
http://andishe-imam.blogfa.com/